ritorno alla donna adultera: Vangelo secondo Giovanni, Papia e altri – 164

quando mi sono occupato della struttura interna del Vangelo secondo Giovanni, c’è stato anche modo di esaminare l’episodio famoso della donna adultera che Jeshuu salva dalla lapidazione (Giov. 8, 3 – 11), nel quadro complessivo della sesta delle dodici testimonianze dei suoi seguaci che ne costituiscono la struttura (l’ho esaminata qui: la sesta testimonianza, le stratificazioni, nell’Annuncio del Nuovo Regno, dal Vangelo secondo Giovanni).

scopersi allora che si trattava di un ampliamento molto tardo del testo di quel vangelo, da riportare almeno alla seconda metà del IV secolo, dato che manca nei codici più antichi che risalgono all’inizio di quel periodo.

oggi mi permette di ritornare e arricchire molto le mie considerazioni la lettura di una parte dedicata a questo episodio nel libro curato da Enrico Norelli, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Milano, 2005, pp. 331-335.

mi segno ora qualche rapido appunto, riservandomi di ritornarci su più avanti, per coordinarlo meglio con le mie osservazioni precedenti, o per meglio dire, per coordinare quello che scrivevo allora con quello che scriverò oggi.

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avevo infatti affermato che, a mio modo di vedere, l’episodio doveva avere una base originale antica, pur se risultava inserito così tardi in quel vangelo; ma mi sfuggiva un riferimento di conferma di questa valutazione, che ritrovo ora in una delle testimonianze su Papia di Hierapolis, che pure avevo già letto, ma senza coglierne la valenza:

Il medesimo – cioè Papia – […] ha riferito anche un’altra storia circa una donna accusata presso il Signore di molti peccati, che è contenuta nel Vangelo secondo gli Ebrei. Si ammetta che era necessario segnalare anche questo in aggiunta a quanto già esposto. Eusebio di Cesarea, Storia della Chiesa, 3, 39-17

con questa testimonianza ci troviamo di fronte alla conferma dell’antichità di questo racconto che ora, più che inserito tardivamente, appare semmai escluso molto precocemente dalla tradizione scritta rappresentata dai vangeli riconosciuti come canonici; infatti l’opera di Papia risale certamente a prima della metà del II secolo, e quindi si potrebbe pensare che sia addirittura lui a riferirlo per primo in forma scritta.

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infatti l’affermazione che la storia era contenuta nel Vangelo secondo gli Ebrei non risale a Papia, in base a quanto detto da Eusebio, ma, se si legge bene, è un commento suo; e probabilmente anche un commento volutamente fuorviante; Eusebio afferma che la storia era contenuta nel Vangelo secondo gli Ebrei, perché questo era stato escluso dal canone delle opere ispirate ed anzi era considerato con sospetto e già definito apocrifo; a mio parere, invece, Eusebio intende proprio occultare che la storia riferita da Papia circolava proprio in quegli ambienti attorno al presbitero Giovanni da cui era venuta la redazione definitiva del Vangelo che proprio da costui prese il titolo di secondo Giovanni.

si può perfino ipotizzare che sia stato proprio Eusebio il promotore del tentativo di una damnatio memoriae dell’episodio dell’adultera, considerato incompatibile con la rigida morale che si voleva attribuire al nuovo cristianesimo imperiale, in via di diventare religione di stato.

tentativo di espulsione dai testi considerati sacri che comunque fallì, visto che, dopo Eusebio, il racconto riemerse e venne a far parte del canone riconosciuto come ispirato.

si deve dunque concordare con Norelli che Eusebio non ci sta dicendo quale fosse la fonte che Papia dichiarava per questo racconto (si sarebbe espresso diversamente, se le cose fossero state così), ma sta dandone una attribuzione tutta sua.

se consideriamo quello che Papia dice nella prefazione della sua opera, trasmessaci da Eusebio stesso, e pensiamo che cita solamente il Vangelo secondo Marco e una versione di quello secondo Matteo diversa da quello che abbiamo, e nessuno dei due contiene l’episodio, diventa logico pensare che si tratta di uno dei racconti attribuiti da Papia alla viva voce dei più anziani seguaci di Jeshuu (i presbiteri), che riteneva di potere ricondurre – attraverso la loro mediazione di ascoltatori diretti – ai testimoni diretti della vita di Jeshuu; e fin qui procedo riassumendo Norelli; ma ora procedo oltre.

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non concordo invece con Norelli quando dice che il racconto certamente non era in origine parte dell’opera, cioè del Vangelo secondo Giovanni, almeno fino a che non spiega a che opera e a quale stadio della sua formazione intende esattamente riferirsi.

Norelli osserva che questo racconto manca nei più antichi e migliori manoscritti greci, nell’antica versione siriaca (siro-sinaitica e curetoniana), nella versione araba del Diatessaron di Taziano, in larga parte delle versioni copte, in diversi manoscritti dell’antica versione latina e in altri testimoni ancora.

tutto certamente vero, ma insufficiente a dirci qualcosa sulla situazione del testo tra il II e il IV secolo, in quanto si tratta di testimonianze tutte della situazione successiva all’epoca di Eusebio, e il fatto che esso risulti inserito da alcuni copisti anche in punti diversi del Vangelo secondo Giovanni (7,36; 7,44; 21,44, cioè alla fine di quel vangelo), e perfino anche nel Vangelo secondo Luca, 21, 38, non cambia la situazione.

Eusebio ha in decisa antipatia Papia e cerca di svalutarlo in tutti i modi, e quindi eccolo insinuare anche che l’episodio proveniva da un testo dubbio, se non proprio eretico, e che quell’uomo, Papia, che definisce altrove di intelligenza limitata, avesse finito per prendere per vero il racconto di un vangelo apocrifo ed escluso dal canone (a maggior ragione se poi non conosceva neppure questo Vangelo degli ebrei, come vuol dimostrare lo studioso Becker); ma nello stesso tempo, pigliando i classici due piccioni con una fava, Eusebio escludeva dal campo delle tradizioni attendibili l’atteggiamento più che tollerante di Jeshuu verso la donna peccatrice e il suo perdono, con la frase famosa: Chi è senza peccato, scagli la prima pietra, vero e proprio manifesto di un cristianesimo non giudicante.

intollerabile per Eusebio, che qui si scatena contro Papia, aggiungendo questo elemento di squalificazione, secondo lui, della sua opera, che già riteneva compromessa per il millenarismo apocalittico e la forte sensibilità sociale connessa ad una immagine troppo concreta, per lui, del Regno di Dio.

ma questa testimonianza di Eusebio ci conferma, suo malgrado, che il racconto circolava già almeno nella prima metà del II secolo e, siccome non abbiamo manoscritti completi dei vangeli di quel periodo, non possiamo dire se vi fosse già inserito oppure no, e se sia stato sin dall’inizio un masso erratico, come lo definisce Norelli, oppure se lo sia diventato soltanto da un certo momento in poi.

infatti, se si parla di masso erratico, che cosa si intende esattamente? mi pare da escludere che questo racconto circolasse in forma scritta come testo autonomo, doveva essere compreso in qualche opera scritta più ampia, ma quale?

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la prima ipotesi e più ovvia è che esso fosse narrato appunto da Papia, nella prima metà del secondo secolo, nella sua opera Esposizione dei sacri detti del Signore, come dice Eusebio, e ragionevolmente dunque c’è stato chi lo ha pubblicato fra i frammenti di Papia (Lightfoot e Hammer); e che fosse poi da lì trasmigrato in quello che viene chiamato Vangelo degli Ebrei, ma in seguito, nel IV secolo, anche nella redazione ultima del Vangelo secondo Giovanni, dove lo troviamo oggi.

ma Norelli sottolinea che ci sono delle differenze nel racconto che Eusebio attribuisce a Papia e la versione oggi contenuta nel Vangelo secondo Giovanni: Papia, secondo Eusebio, parlava di una donna accusata presso il Signore di molti peccati; nel Vangelo secondo Giovanni si parla di un peccato solo e si dice: questa donna è stata sorpresa in flagrante adulterio; Eusebio aggiunge che la donna era accusata presso il Signore, come se Jeshuu fosse stato chiamato ad esprimere un vero e proprio verdetto su di lei (cosa assurda, perché i farisei che gliela portano davanti, per metterlo alla prova, gli avrebbero riconosciuto con questo una autorità addirittura politica straordinaria); nel Vangelo secondo Giovanni si tratta invece di una delle consuete messe alla prova di Jeshuu da parte dei farisei, per creargli delle difficoltà, e il racconto si conclude col trionfo dialettico di Jeshuu: 9 Quelli, udito ciò, se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani; è vero però che nella conclusione dell’episodio Jeshuu si attribuisce davvero da solo il ruolo di giudice: 10 Allora Jeshuu si alzò e le disse: Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?. 11Ed ella rispose: Nessuno, Signore. E Jeshuu disse: Neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più.

una seconda differenza tra le due versioni sta nel fatto che in Papia la donna è accusata di molti peccati, mentre è stata sorpresa in flagrante adulterio in Giovanni; ma qui il problema è complicato dal fatto che nel codice di Giovanni più antico si dice che la donna è stata colta in peccato, e non in adulterio, e allo stesso modo si esprime un testo siriaco del III secolo, la Didascalia.

con tutto il rispetto, quelli portati da Norelli non mi paiono elementi decisivi per escludere una possibile paternità di Papia nella prima redazione scritta dell’episodio: queste differenze possono essere spiegate in due modi, o con una certa sciatteria di Eusebio nel citare (e forse volutamente occultare che Jeshuu rifiuta proprio di condannare l’adulterio) o con variazioni apportate dai diversi manipolatori della storia nell’inserirla nelle loro varie stesure dei vangeli.

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Norelli cita anche il Commento all’Ecclesiaste di Didimo il Cieco, vissuto ad Alessandria tra il 313 e il 398, scoperto in un papiro nel 1941, dove si legge a proposito del passo 7, 21-22a:

Trasmettiamo dunque in certi vangeli: Una donna, vi si dice, fu condannata dai giudei per un peccato e veniva condotta, per essere lapidata, nel luogo dove ciò soleva avvenire. Il Salvatore, vi si dice, avendola scorta e avendo visto che era pronti a lapidarla, disse a coloro che stavano per colpirla con pietre: Chi non ha peccato, sollevi la pietra e la getti. Se qualcuno ha coscienza di non avere peccato, prenda una pietra e la colpisca. – E nessuno osò; conoscendo se stessi e sapendo che anche loro erano colpevoli di qualche cosa, non osarono colpirla.

come si vede, si tratta di un’altra versione ancora, e radicalmente diversa dalle altre, visto che qui non si parla affatto di una controversia sollevata dai farisei davanti a Jeshuu, ma di un suo autonomo intervento contro una lapidazione imminente; di questa versione peraltro Didimo dice chiaramente che faceva parte di certi vangeli: quali vangeli intende? vangeli soltanto apocrifi? possibile che li citi nel IV secolo? d’altra parte usa il plurale e l’episodio si trova soltanto in Giovanni, tra i vangeli canonici; quindi è possibile che al tempo di Didimo l’episodio fosse già entrato nel Vangelo secondo Giovanni, in questa versione o nell’altra in cui è presente oggi, ma che notoriamente fosse presente anche in altri vangeli non riconosciuti.

secondo Ehrmann, questa è la versione più antica della storia, ed era contenuta nel Vangelo degli Ebrei, mentre Papia e la Didascalia siriaca del III secolo avrebbero conosciuto una storia diversa, quella della controversia; nel Vangelo secondo Giovanni sarebbe entrata alla fine una combinazione delle due versioni; ma la tesi è inconsistente; Luehrmann ne ha dato un’altra spiegazione: Didimo, ma anche Papia, testimoniano la versione più antica della storia, contenuta effettivamente nel Vangelo degli Ebrei della prima metà del II secolo, che dunque Didimo avrebbe effettivamente conosciuto, ma considerato autorevole, pur se non entrato nel canone; nella seconda metà del secolo poi l’episodio sarebbe stato rielaborato sotto forma di controversia, per le esigenze del dibattito in corso tra i cristiani sulla necessità di perdonare anche i peccati gravi e di non escludere dalla comunità chi li commetteva.

Norelli aderisce a questa spiegazione, ma poi non inserisce la testimonianza di Didimo il Cieco tra i frammenti di Papia, con motivazioni non del tutto comprensibili, cioè per il fatto che Didimo cita certi vangeli, e l’opera di Papia non era certamente tale; e tuttavia questo non esclude che Papia avrebbe ben potuto citare il Vangelo degli Ebrei nella sua opera, se si crede che sia lui a farlo e non Eusebio, come invece ho cercato di argomentare sopra.

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ma questa spiegazione non mi convince affatto: la versione di Papia, secondo il rapido accenno fatto da Eusebio, è troppo diversa da quella di Didimo il Cieco!

la questione è ulteriormente complicata da due ulteriori citazioni molto tarde: Agapio di Hierapolis di Siria nel X secolo e Vardan Vardapet, autore armeno del XIII secolo.

tralasciamo subito quest’ultimo testimone dell’opera di Papia: nelle sue Spiegazioni dalla Sacra Scrittura scrive:

Le vicende di quella donna adultera, che gli altri cristiani hanno scritto nel loro Vangelo, sono state scritte da un certo Papia, discepolo di Giovanni, il quale disse cose eretiche e fu biasimato. E’ Eusebio ad aver detto questo. Più tardi hanno scritto.

sia la conferma, sgradita a Norelli, di un preciso rapporto di Papia con Giovanni – evidentemente il Presbitero – sia che le altre informazioni derivano da Eusebio, a volte inteso malamente, e non aggiungono nulla di nuovo.

il misterioso accenno dell’ultima frase sembra suggerire l’idea che l’episodio sia entrato nelle narrazioni evangeliche degli apocrifi (altri cristiani) soltanto dopo che Papia ne aveva parlato per primo.

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il primo autore, Agapio, fu invece autore di una Storia universale in arabo nella quale si legge la seguente notizia, collocata tra una riferita all’anno 109 e una all’anno 112:

In questo tempo visse a Hierapolis [nominata come Manbig, in arabo] un eccellente maestro [evidentemente Papia], autore di numerosi trattati; compose cinque trattati sul vangelo, In un trattato che compose sul Vangelo di Giovanni si sostiene che nel libro di Giovanni, il Vangelo, [si parla] di una donna che era un’adultera. Quando la condussero davanti a Cristo, nostro Signore, a Lui gloria, egli disse ai giudei che gliel’avevano portata: Chi di voi sa di essere libero da ciò di cui essa è accusata compaia qui come testimone contro di lei. Quando ebbe detto loro questo, nessuno gli diede alcuna risposta e si allontanarono.

qui si scrive che uno dei cinque libri dell’opera di Papia era dedicata al Vangelo secondo Giovanni e che questo comprendeva la storia dell’adultera, ai tempi di Papia, cioè nella prima metà del II secolo.

giustamente Norelli si chiede che attendibilità ha questa notizia, considerando che contrasta con quello che scriveva Eusebio, indicando come fonte della storia dell’adultera in Papia il Vangelo degli Ebrei e non quello secondo Giovanni. ma, sbrigativamente, conclude che questo rende inattendibile Agapio, che qui citerebbe soltanto malamente e a memoria Eusebio e non avrebbe altre fonti.

non sono affatto d’accordo: Eusebio è un celebre falsificatore consapevole dei dati storici e teorizzò apertamente la giustezza della falsificazione in nome di valori superiori, in questo caso quelli dell’assunzione del cristianesimo come religione di stato imperiale; prima di credergli occorrono prove solide.

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la vera domanda è da dove ricavava queste informazioni Agapio, considerando che certamente non poteva più leggere Papia: non certo da Eusebio, per quanto potesse averlo capito male, visto che dice diverse cose incompatibili che le informazioni che dava.

la trattazione che Norelli fa della questione è veramente debolissima; da un lato nega appunto che queste possano derivare da Eusebio, che ricollega la storia dell’adultera non al Vangelo secondo Giovanni, ma a quello degli Ebrei; dall’altro però conclude: Mi sembra probabile che tutto sia una costruzione a partire da Eusebio!

questa drastica e immotivata svalutazione dell’opera di Agapio in Norelli è comprensibile: infatti la testimonianza di Agapio contiene due affermazioni che contrastano con la ricostruzione fatta da Norelli dell’opera di Papia: la stretta connessione di Papia con quel Giovanni il Presbitero che fu l’ultimo redattore del Vangelo secondo Giovanni, e che gli diede anche il nome; e la presenza in questo Vangelo della storia dell’adultera.

ma Eusebio dice che dipende invece dal Vangelo degli Ebrei! certo, è vero; ma Eusebio mente spesso e volentieri e qui doveva cancellare da quel Vangelo questa storia che gli dava tanto fastidio: probabilmente la storia era così ampiamente diffusa nel cristianesimo delle origini che si trovava sia nel Vangelo degli Ebrei, sia in quello secondo Giovanni.

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Eusebio, che vuole cancellarla dalla tradizione ufficiale cristiana, la attribuisce dunque soltanto al Vangelo degli Ebrei, considerato eretico ai suoi tempi, oramai, tacendo che Papia invece la riprendeva da quello secondo Giovanni; e nello stesso tempo curò le prime edizioni su codice di questo vangelo, in cui la storia mancava.

ecco, io qui muovo dall’idea che la storia dell’adultera sia molto antica (anche se non compresa nell’originario Annuncio del Nuovo Regno, diffuso da Lazzaro) e che essa facesse parte sia del Vangelo degli Ebrei, sia della redazione finale di quello secondo Giovanni, e contemporaneamente figurasse anche in un libro di Papia dedicato al Vangelo secondo Giovanni, nella stesura finale che aveva probabilmente collaborato a scrivere; che come tale circolasse ampiamente nei primi secoli cristiani, fino a che Eusebio decise di espellerla dal canone, e dunque mentì, parlando di Papia riconducendola ad un testo ereticale – e aggiunge: Si ammetta che era necessario segnalare anche questo; e con ciò diede anche l’indicazione ai copisti di cancellarla dal Vangelo secondo Giovanni.

ma la sua manovra non riuscì, pochi anni e la storia dell’adultera riemerse, per l’ostinazione di qualche copista che non seppe rassegnarsi a vederla sparire e a cui l’umanità intera dovrebbe essere infinitamente grata.

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ovviamente quest’ultima è soltanto un’ipotesi non provata, è una ricostruzione solamente indiziaria; ma le altre non lo sono da meno, ed ognuno giudicherà, se ne avrà voglia, quanto gli sembri plausibile oppure no; e fino a che non emergono precisi elementi di smentita, ha diritto di essere presa in considerazione.

è difficile arrivare a qualcosa di più certo quando si esamina la confusa congerie delle tradizioni cristiane delle origini.

un mio amichevole, ma fermo critico parlerebbe di Ringkomposition: cioè di una ipotesi che ritorna su se stessa soltanto per confermarsi vera; ha ragione, ma difendo questo metodo, non certo in ogni campo della filologia, ma nell’ambito della filologia cristiana delle origini.

qui infatti si ha a che fare non con copisti normali, ma con alteratori seriali dei testi in base alle esigenze dei diversi momenti storici (come giustamente rimproverava ai cristiani il primo sistematico studioso laico del fenomeno, il filosofo Celso verso il 180 d.C.) e neppure con storici interessati a stabilire elementi di verità, anche dai loro soggettivi punti di vista, ma con costruttori sistematici di leggende e fantasie, per niente interessati a quel valore che chiamiamo obiettività, ma soltanto alla voce prepotente della fede.

ogni studio di quel movimento che prescinde da questa valutazione di premessa e considera obiettive le informazioni tra le quali ci dobbiamo muovere, come se avessimo a che fare con la cultura classica, è destinato ad affogare nel mare di contraddizioni insolubili; ma se ricostruiamo, per quanto ci è possibile, le motivazioni che muovevano le diverse trasformazioni che subivano le informazioni passando da un autore all’altro, arriviamo a interpretazioni globalmente più plausibili, pur se senza nessuna pretesa di verità assoluta.

quindi si muove, sì, a partire da questa premessa, da una ipotesi iniziale, si procede esaminando se la tradizione fa emergere elementi assolutamente incompatibili con essa, si prova a conciliarla con quello che si sa e a dare qualche spiegazione delle apparenti difficoltà, e se l’ipotesi regge, alla fine la si riconferma (come avvenuto qui).

anche se il risultato finale resta ipotetico, a me pare più convincenti del mare di contraddizioni insanabili in cui affogano coloro che credono all’obiettività storica delle fonti cristiane e presumono di poterci costruire su qualche certezza.

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ma qui, purtroppo, si deve aprire una nuova parentesi che appartiene alla serie di quelle che dimostrano che razza di guazzabuglio inestricabile sia alla base delle tradizioni cristiane: abbiamo parlato di Vangelo degli Ebrei, come base prima della storia dell’adultera salvata dalla lapidazione di Jeshuu.

ma che cos’è questo vangelo? e se la prima cosa che scopriamo, nell’iniziare ad occuparcene, è che non ce n’era uno solo?

perché in realtà sembra che di vangeli secondo gli Ebrei ne esistessero almeno tre diversi: il Vangelo degli Ebioniti, il Vangelo dei Nazarei e il Vangelo secondo gli Ebrei vero e proprio.

ma chi ce la fa a proseguire? nessuno dei miei ipotetici lettori, credo, ma neppure il vostro esauritissimo autore.

saltiamo quindi tutti direttamente al prossimo post, quando arriverà.

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intanto ecco una variante del finale della storia dell’adultera secondo un libro di testo cinese:

Quando tutti se ne furono andati, Gesù lapidò la donna personalmente, affermando: Sono anche io un peccatore. Ma se la legge potesse essere applicata solo da uomini senza peccati, la legge sarebbe morta.

segue la sezione degli esercizi, con questa domanda: In base a questa breve storia, quale è la tua visione della legge?

se qualcuno volesse accomodarsi a rispondere, prego…

2 commenti

  1. la mia personale visione della legge, quanto alle relazioni personali, è “va’, e non peccare più. l’accento va su va’, in ogni caso.”

    (e vaaaaa e vaaaaaa e si te dico va’ ce devi annaaaaa’ er sindaco de là è ‘n amico mioooooo – tu dije che te c’ho mannato iiiiiooooo)

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    • mi sembra una perfetta risposta alla domanda finale: certamente non sei cinese, dal punto di vista etico. ahaha.

      giusta sottolineatura, la tua, del peso del va’ nel racconto: perché Jeshuu non si limita a dire e adesso non peccare più?

      perché comunque prende le distanze dalla peccatrice: la perdona, ma non vuole più averci a che fare, non la considera una potenziale seguace.

      il suo atteggiamento rimane fortemente paternalistico e in fondo maschilista, pur se di un maschilismo nuovo e meno cruento.

      è del resto l’essenza del rapporto che il cristianesimo stabilisce col mondo femminile.

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